Seit der Einladung Heideggers zu einem Vortrag über ‚Bauen
Wohnen Denken‘ auf dem zweiten ,Darmstädter Gespräch' mit dem Titel ,Mensch und
Raum' (1951) und seit der Veröffentlichung des damaligen Vortrages (1952) sind
nunmehr fünfzig Jahre vergangen. In dieser Zeit haben sehr viele und sehr
unterschiedliche Wissenschaftler (interessanterweise am wenigsten die
Philosophen) über den Text geschrieben und so Inhalte und Positionen des Textes
und ihre eigene Lesart an ihre Leser und Schüler weitergereicht.
Heidegger hielt den Vortrag damals auf Einladung von
Architekten und sprach aus deren Sicht über ihr genuines Arbeitsfeld, das Bauen
und Wohnen. Seither wird Heidegger in der Architektur als Architekturtheoretiker
genommen. Sein Text diente mehreren Autoren aus dem Umfeld der Architektur als
Grundlage für die Entwicklung einer Art Phänomenologie der Architektur,
Architekten bezeichnen sich als ,Heideggerianer' und orientieren sich bei ihren
Entwürfen und Planungen direkt oder vermittelt über ein architekturtheoretisches
System an ihm.
Ist ,Bauen Wohnen Denken' ein philosophischer Text? Ist er
ein architekturtheoretischer Text? Wieso ist er für Architekten so attraktiv?
Lassen wir zuerst Ulrich Conrads zu Wort kommen, der damals
als junger Zuhörer am ,Darmstädter Gespräch' teilnahm und 1991 die Vorträge und
Protokolle erneut veröffentlichte:
„ ... Dabeisein war alles, damals. Es saß da das ganze
bauende oder auch noch nicht bauende ,Jung-Deutschland (West)' vier Altmeistern
zu Füßen ...
Dem Krieg entkommen, glichen wir dürstenden Schwämmen, auch
sechs Jahre später noch. Ungeachtet der hundsgemeinen Ernüchterungen, in die uns
die Politik der Adenauer-Republik stürzte ... war unsere Stimmung immer noch die
des frischen Aufbruchs: schon 1951 ein schöner Wahn. Uns selbst noch wie vor
allem Anfang und frei fühlend, übersahen wir, wenn auch gewiß nicht
geflissentlich, was da um uns herum längst an faktischer Restauration und
geistiger Restriktion betrieben wurde. Und so war es eigentlich nicht nur die
äußere, sondern auch unsere innere Situation, die uns junge Leute 1951 zu
wachen, geschärften, kritischen und schließlich doch, ich muß es gestehen, zu
dankbaren, wenn nicht – stellenweise – sogar begeisterten Zuhörern des zweiten
Darmstädter Gesprächs machte." (Conrads 1991, S. 7f)
Allerdings zeigte sich bereits in der Diskussion im direkten
Anschluß an den Vortrag Heideggers, daß sein Vortrag aus unterschiedlichen
Perspektiven heraus rezipiert wurde und man sich dabei auf jeweils
unterschiedliche Textstellen bezog.
Bartning, der die Diskussion leitete, sieht in Heideggers
Grundbestimmung des Menschen als Wohnendem und in der Verbindung des Bauens mit
dem Wohnen vor allem, daß „sein Sein auf der Erde ihm das Bauen aufgibt"
(Mensch und Raum 1952, S. 102), diese Aufgabe habe „der Baumeister für seine
Brüder" (ebenda) auszuführen.
„Es gehört zum Wesen des Baumeisters, daß er diese Erde,
diese seine geliebte Erde aufwühlt, Fundamente versetzt und bettet und aus den
Stoffen der Erde Bauten errichtet mit greifenden Händen, die aus dem Unbewußten
begabt und getrieben sind, und mit scharfen Kalkulationen, Gedanken und
Begriffen." (ebenda, S. 102f)
Hans Schwippert, der zweite Diskutant, sieht das ähnlich.
Bauen könne nicht „das bestellte, kommandierte, bezahlte und abgerechnete
Bauen des Augenblicks" (ebenda, S. 104) sein, es sei „ein hohes Gebot".
Zugleich bricht er eine Lanze für das helle, leichte, offene Wohnen, wobei ihm
klar ist, das dies nicht unbedingt an die technischen Mittel der Moderne, wie
Stahl und Glas gebunden ist. Sepp Ruf sieht in Heideggers Text eine
Aufforderung, das Funktionelle zu überwinden und in die Sphäre des rein
Künstlerischen vorzudringen, wozu in der Architektur „das reine Maß, die
Waagrechte, die Senkrechte, also die Decke, die Säule oder die Wand, die
raumspannende Öffnung" (ebenda, S. 106) die genuinen Mittel seien. Ziel des
Geistigen sei auch, den Menschen in ihren Wohnungen und in den Bauten der
Allgemeinheit einen menschenwürdigen Aufenthalt in freier Gemeinschaft zu
ermöglichen (ebenda, S. 127f).
Paul Bonatz sieht es als Aufgabe der Architektur an, gegen
die Wissenschaft, die - indem sie abstrakt ordnet - das ursprüngliche Sein
zerstört und gegen die Philosophie, die das Zerdenken fördert, das Sein wieder
zu gewinnen. Dabei läßt er es sich nicht entgehen, auf Heideggers Schultern
Scharoun und eine von ihm entworfene Schule anzugreifen und sie als
menschenfeindliches Labor zur Herstellung eines Homunkulus zu charakterisieren
und zugleich als positives Gegenbeispiel seine von ihm in der Jugend besuchte
„normale Volksschule in Rappoltsweiler im Elsaß, in der ich mit 60 anderen Buben
in einer normalen Klasse saß" (ebenda, S. 110) anzuführen.
Wir sehen, wie heterogen die Gedanken Heideggers zum ,Bauen
Wohnen Denken' aufgenommen und wie schnell sie schon beim Vortragen
instrumentalisiert wurden.
Dies verstärkte sich noch im Laufe der nunmehr fünfzig Jahre.
Durch unterschiedliche Zugangsperspektiven und durch Konzentration auf bestimmte
Passagen und theoretische Komplexe von Heideggers Text ergeben sich dabei meines
Erachtens, aus architekturwissenschaftlicher Sicht vier Grundverständnisse, die
in der Sekundärliteratur und in den Einstellungen und Konzepten von Architekten
durchaus auch vermischt werden und das Lesen und Verständnis des Textes immens
beeinflussen:
,Bauen Wohnen Denken' als Menschenliebe
Heidegger denkt in seinem Vortrag nicht von der Baukunst und
von der Technik her, sondern über das Wohnen und das Bauen, also über Handeln
von Menschen und über ihre Seinsbestimmung nach.
Das gibt Grund, den Text als ein Plädoyer für die
Humanisierung der Architektur zu verstehen. Das sieht auch Ulrich Conrads so,
der die damalige Gesamtpublikation als „ein Dokument der Hoffnung auf ein
Bauen aus Menschenliebe" (Conrads 1991, S. 8) bezeichnet.
Liest man die 1952 veröffentlichte Diskussion der Teilnehmer
nach, so entdeckt man bei vielen Architekten in der Tat diese Menschenliebe. Die
Menschenliebe nährt sich theoretisch aus Heideggers Rückführung des Bauens auf
das Wohnen und auf die Darstellung des Wohnens als eine Grundbestimmung
menschlichen Seins. Schwippert, Ruf, Scharoun, sehen es als Aufgabe ihrer
Architektur an, den Menschen eine Möglichkeit zur Selbstverwirklichung, zur
sozialen Nähe und zu einer offenen und freien Lebensweise zu geben.
Auch Bonatz will das Leben verbessern, allerdings eher im
Rückbezug auf Tradition.
Zugleich aber wird der Alltag und eine gelungene Organisation
des Alltags im Funktionalismus als unmenschlich kritisiert und demgegenüber
Kunst und Geist als eigentliche Orte des Menschlichen herausgestellt.
Zugleich aber wird die Eigenliebe der Architekten kultiviert.
Wenn etwa bei Bruno Taut in den zwanziger Jahren die Nutzer und Nutzerinnen in
die Schöpfung guter Architektur einbezogen wurden (Die neue Wohnung. Die Frau
als Schöpferin, 1924), so sind es jetzt allein die Architekten,kerle'
(Bonatz; in: Mensch und Raum 1952, S. 126), die aus der ontologischen Bedeutung
des Wohnens ihre Nobilitierung ziehen; sie retten das authentische Sein gegen
Wissenschaft und Philosophie und erhöhen sich bis in den Rang eines
Seinspriesters, da ,die Baukunst die Hingabe in die Gemeinschaft vor Gott'
(Bonatz ebenda, S. 103) fordert.
In der Folgezeit entwickelten sich weitere – auch
philosophisch elaboriertere – Sichtweisen von Heideggers Text; man kann sie,
glaube ich, im Grunde auf drei Positionen zurückführen, für die drei Autoren
stehen.
,Bauen Wohnen Denken' als Poesie und Poetik der Architektur
Martin Heidegger geht in seinem Vortrag ,Bauen Wohnen Denken'
darauf ein, wie Architektur gelingt. Am Beispiel vor allem der Brücke macht er
deutlich, daß das Bauen nicht nur eine Frage der Bautechnik ist, sondern der
Versammlung des Gevierts. In der das Nachdenken über das Geviert einleitenden
Beschreibung der Brücke hebt Heidegger hervor, daß die von ihm als Beispiel
genommene – nicht weiter lokal identifizierte - Brücke ein gelungener
gestalterischer Entwurf eines Dinges ist, mit dem nicht nur der Bau, sondern
auch der Fluß und die Landschaft in einer jeweiligen Identität bestimmt werden
und so den die Brücke nutzenden Menschen in eine je bestimmte Beziehung zu dem
Geviert setzt.
Vorschläge und systematische Darstellungen darüber, wie man
Dinge gut entwirft, kann man sicherlich als Poetik bezeichnen (ohne daß dies
Heidegger in seinem Text auch tut). Der Bezug Heideggers in anderen Texten etwa
auf Trackl oder Hölderlin legt diese Bezeichnung aber auch nahe.
Das Verständnis von ,Bauen Wohnen Denken' als Poetik wurde
durch Bachelards Publikation ,La poétique de l'espace' (1957) bestimmt.
Auf den ersten Blick expliziert das Buch eine Art
Architekturpsychologie, es geht in ihm um Architektur als Ort des Erlebens und
als Hort des Träumens (Bachelard 1957, S. 33). Gegen ein technologisches,
positivistisch soziologisches und neusachliches Verständnis von Architektur
scheint Bachelard – wie in der ersten Lesehaltung zu Heidegger – menschliche
Aspekte der Architektur herauszustellen, wobei allerdings auch deutlich ist, daß
es hier beim Menschlichen nicht auf elementare menschliche Subsistenzbedürfnisse
ankommt, sondern auf die Sphäre der Sublimationen, des Seelischen, der bis ins
Metaphysische reichenden Träume und der feinfühligen poesievollen Bilder.
„Im Leben des Menschen schließt das Haus Zufälligkeiten aus,
es vermehrt seine Bedachtheit auf Kontinuität. Sonst wäre der Mensch ein
verstreutes Wesen. Es hält den Menschen aufrecht. Es ist Körper und Seele. Es
ist die erste Welt des menschlichen Seins. Bevor er ,in die Welt geworfen' wird,
wie die eiligen Metaphysiker lehren, wird der Mensch in die Wiege des Hauses
gelegt .... Das Leben beginnt gut, es beginnt umschlossen, umhegt, ganz warm im
Schoße des Hauses." (ebenda, S. 33)
Diese Poesie des Raumes stößt in den sechziger Jahren auf
großes Interesse im Bereich der Architektur (während alle anderen Publikation
Bachelards lange auf eine Übersetzung warten mußten, wurde ,La poétique de
l'espace' bereits 1960 ins Deutsche und 1964 ins Englische übersetzt). Dies hat
mit politischen und kulturellen Diskursen in den sechziger Jahren zu tun. In
diesem Zeitraum waren sich Autoren aus fast allen Lagern einig, daß das
gegenwärtige Leben bis in die Fundamente hinein menschenfeindlich, asozial,
apolitisch sei. Dies habe daran gelegen, daß Sinnlichkeit, Ästhetik, Kunst aus
dem persönlichen, sozialen und politischen Leben vertrieben wurden und der
verbleibende dürftige, animalische Rest in seinem maschinellen Funktionieren
optimiert wurde, was wiederum dazu geführt habe, daß es in dieser totalitären
Geschlossenheit keine Ansätze der Re-verwirklichung von Menschlichkeit gab.
Aus der langen Reihe der damaligen Autoren seien hier Wolf
Jobst Siedler und die Fotografin Elisabeth Niggemeyer mit ihrem Buch ,Die
gemordete Stadt' (1961) wegen ihres großen Einflusses hervorgehoben oder
Alexander Mitscherlich mit seinem Buch ‚Die Unwirtlichkeit der Städte‘ (1965),
in dem er sich für die Wiedergewinnung von Heimat einsetzt, die „ein
allmählich dem Unheimlichen abgerungenes Stück Welt sei" (Mitscherlich 1965,
S. 136). Auch Theodor W. Adorno (1965) sieht, daß in einer fundamental falschen
Gesellschaft, in denen die Menschen deformiert seien, das Zweckmäßige nur die
Zweckmäßigkeit der Deformation, das Praktische nur die Verwirklichung von
Irrationalität sei und nur die Phantasie, das Ornament, das
Nichtrationalisierte, das Überflüssige, das Indefinite und Schatten- und
Traumhafte die Überholung der falschen Wirklichkeit ermögliche.
Bachelard wird in diesem Zusammenhang mit großem Interesse
aufgenommen und rezipiert; seine ,Poetik des Raumes' wurde als ein großes
Plädoyer für die Phantasie genommen.
Liest man Heidegger mit diesem – oberflächigen -
Bachelardverständnis, so wird aus Heideggers Text allenfalls eine Aufforderung
zur Poetisierung des Alltags.
Im Nachhinein muß man nun zum einen feststellen, daß
Bachelard, wortwörtlich gelesen, zurücksieht und Bedeutungen, Träume und Bilder
als Archetypen vorbringt, die einfach nur Sehnsüchte eines ,petit bourgeios'
nach Wärme, Geborgenheit und Gemütlichkeit sind und selten tatsächlich inventive,
freie Phantasien.
Zugleich muß man aber betonen, daß die Beschäftigung mit
konkreten Aussagen von Bachelard überflüssig ist, denn diese Lesart ist eine
Eulenspiegelei, sie nimmt, was metaphorisch, was auf seinen philosophischen
Gehalt hin zu lesen wäre, wortwörtlich.
Die ,Poetik des Raumes' ist aber - genauer gelesen - nichts
weniger. Sie ist tatsächlich ein grundsätzlicher philosophischer Text, eine Art
Phänomenologie (wobei dieser Begriff noch genauer zu bestimmen ist). Es geht
zwar in den 10 Kapiteln dieses Buches buchstäblich um Architektur, expliziert
wird jedoch tatsächlich eine ,konkrete Metaphysik' (Bachelard 1957, S. 236).
In den Kapiteln I, II und IV bis VI (Das Haus ..., Haus und
All, Das Nest, Die Muschel, Die Winkel) geht es um eine grundsätzliche
Bestimmung des Subjekts und der Gegenstände, im Kapitel III (Die Schublade, die
Truhen und die Schränke) um eine Revision der klassischen Wissenschaftstheorie
und in den Kapiteln VII bis IX (Die Miniatur, Die innere Unermeßlichkeit, Die
Dialektik des Draußen und des Drinnen) um die Beziehung des Subjekts zur Welt;
im letzten Kapitel (Die Phänomenologie des Runden) geht es um Ausgrenzung,
Einheit und Identität, um die Umwandlung des Da-seins in ein Dasein.
Die ,Poetik des Raumes' steht für Bachelard in einer Reihe
von philosophischen Arbeiten über erkenntnistheoretische Fragen zu Realität,
Wissenschaft, Imagination und Phantasie.
Schon in seiner ersten größeren Veröffentlichung (1928) macht
Bachelard deutlich, daß die Realität nicht auf der Seite des Objektiven, sondern
auf der Seite der begrifflichen Fassung liegt, die unabhängig vom Gegenstand
geschieht. Sie entwickelt sich aus der Umbildung alter Begriffe, was wiederum
durch Anwendung neuerer Methoden (etwa Erfindung des Rasterelektronenmikroskops)
oder durch einen ‚Trieb des Geistes‘ geschehe.
Erkennen ist bei Bachelard eine Art ‚Induktion‘; wobei
Induktion bei Bachelard Konstruktion, Erfindung heißt. Dabei dreht Bachelard die
klassische Erkenntnisreihenfolge um, zuerst steht nicht das Reale, das dann
erkannt werden muß, sondern das Rationale, der Begriff und die begriffliche
Fassung, durch den das Reale hergestellt wird.
Bachelard macht deutlich, daß es ihm um eine ‚Ästhetik des
Verstandes‘ (Bachelard 1938, S. 43) geht.
Dieser Ausdruck meint, daß Erkennen sowohl eine
Verstandestätigkeit wie ein subjektives Begehren einer Person ist. Das Denken
ist kein reiner, formal verstandesmäßiger Vorgang, sondern ein faktisches, in
Interessen eingebundenes, kognitives Geschehen, wobei Interesse dann ein
subjektives psychisches Wollen meint. Das Denken hat bei Bachelard ‚eine
autogene psychische‘ Dimension, deshalb ist jede Wissenschaftstheorie immer auch
Psychoanalyse, wobei ‚Psychoanalyse‘ sowohl als Analyse der psychischen
Konstellation als auch als Analyse der Bildhaftigkeit des Denkens verstanden
wird.
In dieser frühen Phase betreibt Bachelard eine kritische
Phänomenologie; es geht ihm um die primären Bilder und das sicher Gewußte, das
er beides als Erkenntnishindernisse entlarvt, man erkenne in der Destruktion der
Bilder, gegen ein (früheres) Wissen und gegen das unmittelbare Evidenzgefühl.
In der späten Phase seines Denkens geht es ihm dann nicht
mehr um eine Überwindung der vorgegebenen Bilder durch Destruktion, als vielmehr
um deren Überholung durch Invention. Dies wird besonders deutlich in seiner
letzten Schrift (La flamme d’une chandelle, 1961). Er hebt dort hervor, daß man
nur im einsamen Träumen das eigene Sein ‚gravieren‘ kann, „in der
ursprünglichen Existenz alles sehen, alles denken, alles sagen, alles schreiben"
(Bachelard 1961, S. 107).
Bachelard unterscheidet ‚Metaphern‘ und ‚Bilder‘; ‚Metaphern‘
sind kalt, sie sind nur Abschweifungen, Hindernisse (um in den Sprachgebrauch
und in gedankliche Konstrukte seiner Schriften der Vorkriegszeit
zurückzukehren), die die Erkenntnis verunmöglichen.
‚Bilder‘ hingegen sind ‚ursprüngliches Leben in einer
imaginären Welt‘ (ebenda, S. 8). Ziel ist eine ‚konkrete Ästhetik‘
(ebenda, S. 10), die ihre poetische Kraft nicht voreilig in Rationalisierungen
verliert. ‚Bilder‘ sind sensible ‚Nachtbilder‘ (ebenda, S. 13), die durch klares
Denken zerstört werden. Nur „wenn das Denken ruht, wachen die Bilder"
(ebenda, S. 13).
Die ,Poetik des Raumes' (1957) ist für Bachelard eine
Phänomenologie. Der Begriff bezeichnet bei ihm eine Ästhetik der Oberflächigkeit
der Dinge (Bachelard 1957, S. 185) und des Subjekts.
„Die Phänomenologie der dichterischen Einbildungskraft
gestattet uns, das Dasein des Menschen als eines Wesens mit einer Oberfläche zu
erforschen, Oberfläche, welche die Region des Eigenen von der Region des Fremden
trennt. Vergessen wir nicht: daß das Sagen dem Sein vorhergeht. ... Aus der
dichterischen Sprache laufen Wellen der Neuheit über die Oberfläche des Seins."
(ebenda, S. 220)
Ziel seines Buches ist es, die unermeßliche Tiefe dieser
Oberfläche der Dinge und des Subjekts herauszuarbeiten. In der ,Poetik des
Raumes' geht es um die Verräumlichung des Subjekts, um die Herstellungskunst
(Poetik) eines tiefen oberflächlichen Seinsraumes, um die Auflösung der
Differenz von Subjekt und Welt und von Sein und Phantasie.
Um diesen Raum herzustellen braucht Bachelard Distanz zum
vorgegebenen Seienden, Träumen kann man nur im clair-obscur (Bachelard 1961, S.
12f), wenn die Dinge ihre Fülle, ihre Identität und ihre Materialität, wenn sie
ihr Sein verlieren, wenn sie nicht mehr versammeln, sondern sich entleeren.
Im Kapitel über die Miniatur wird Bachelards Verhältnis zur
klassischen Phänomenologie deutlich. Die Miniatur ist Bachelard wichtig, weil
sich in ihr objekthafte Realität minimiert und sie zugleich die großen Bilder
enthält „Die Miniatur ist ein Fundort der Größe" (Bachelard 1957, S.
162).
„Die Formeln: In-der-Welt-sein, Sein-der Welt sind für mich
zu majestätisch; es gelingt mir nicht, sie zu erleben. Ich fühle mich wohler in
den Welten der Miniatur. Dies sind für mich überblickbare Welten .... Die
ehrlich erlebte Miniatur ... löst mich aus der wirren Umwelt heraus, sie hilft
mir, den auflösenden Kräften der Umgebung zu widerstehen." (ebenda, S. 166)
Liest man Heidegger mit diesem Bachelardverständnis, so wird
aus seiner Ontologie eine Existential-Psychologie.
Man muß noch anmerken, daß oft übersehen wird, daß sich
Bachelard ausdrücklich von Heidegger absetzt; dies zeigt sich besonders in der
Übersetzung des Wortes ,Dasein' als ,être-là'.
Das ,là' ist mehr als ein ,dort' denn als ein ,da'
verstanden, es verweist als Anhang an das être (Dasein) auf ein Dort-Dasein.
„Klanglich ist das angeklitterte là im Französischen
... energisch genug, um ein als être-là ... bezeichnetes Sein mit
erhobenem Zeigefinger aus der Innerlichkeit hinaus an einen draußen liegenden
Ort zu verweisen."
(ebenda, S. 213)
Wenn man einmal von dem Unterschied im Deutschen zwischen
einem ,da' als an einem Ort sein (,Wer ist da?') und einem ,dort' absieht (auf
das man mit ausgestrecktem Zeigefinder zeigt), so ist für Heidegger das ,da' im
Da-sein weniger räumlich als zeitlich, als Präsenz des Seins, gemeint; das ,da'
meint ,hier und jetzt', es spannt keine Dichotomie zwischen ,Hier' und
,Dort' auf.
,Bauen Wohnen Denken' als Sozialpsychologie
Martin Heidegger gibt in den Schlußkapiteln von ,Bauen Wohnen
Denken' ein Beispiel für ein – zwar inzwischen vergangenes – aber ansonsten
gelungenes Wohnen, den Schwarzwaldhof. Zudem stellt er die Frage, wie es denn
nun im Moment stehe mit dem Wohnen bei diesen Zerstörungen des gerade beendeten
Krieges, bei dieser Bevölkerungsexplosion und bei der elenden Lage des
Industriearbeiters. Er macht aber auch klar, daß hinter diesem Elend eine
eigentliche Not liege, daß nämlich der Mensch das Wohnen erst lernen und seine
Heimatlosigkeit bedenken müsse.
Der Diskurs in der Architektur ist seit der Antike stark auf
das Bauen fixiert, in den letzten beiden Jahrhunderten aber stand das Wohnen,
bzw. die Notwendigkeit einer grundsätzlichen Verbesserung des Wohnens, der
Schaffung von Heimat und Geborgenheit mehrmals im Zentrum
architekturtheoretischer und kultur- und sozialwissenschaftlicher Diskurse. Dazu
gehören im 19. Jahrhundert die Überlegungen paternalistisch denkender
Unternehmer, umfangreiche Aktivitäten der ,Moderne' der zwanziger Jahre unseres
Jahrhunderts, in den fünfziger Jahren das ,Darmstädter Gespräch' selbst und in
den sechziger und siebziger Jahren Veröffentlichungen der oben bereits
angesprochenen Autoren Wolf Jobst Siedler und Alexander Mitscherlich, aber auch
etwa von Serge Chermayeff und Christopher Alexander oder von Jane Jacobs über
menschengerechtes Wohnen, um nur einige zu nennen. In den beiden letzten
Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts wird der Diskurs über das Wohnen weniger in
bezug auf die Wohnung und auf die Wohnsiedlung als vielmehr auf die Stadt
geführt.
In den letzten fünfzig Jahren erzielen dabei Heideggers
Gedanken immer wieder Resonanz.
Insbesondere schließt Bollnow 1963 in seinem Buch ,Mensch und
Raum' an Heidegger an und versucht dabei über eine Analyse unterschiedlicher
Raumverständnisse und der Räumlichkeit des menschlichen Lebens, Erkenntnisse
,für das wahre Wohnen' zu gewinnen.
Zum Verständnis von Bollnows Position ist es bereits sehr
aussagekräftig, daß Heideggers Text ,Bauen Wohnen Denken' zum ersten Mal in der
Mitte seines Buches zitiert wird, an einer Stelle, an der nach Aussagen über den
grundsätzlichen Unterschied zwischen dem mathematischen und dem erlebten Raum,
über das natürliche Achsensystem, über Horizont und Perspektive und über Weite,
Fremde, Ferne, über Weg und Straße und Wanderpfad nun über das Haus und das
Wohnen gesprochen wird.
Hier nun definiert Bollnow das Wohnen als „die Weise, wie
der Mensch in seinem Hause lebt" (Bollnow 1963, S. 125) Er weitet dann zwar
den Begriff des Wohnens aus und spricht davon, daß man auch eine Stadt bewohnen
könne, daß man Wohnen als eine Grundverfassung des Menschen verstehen müsse.
Trotzdem ist Wohnen für Bollnow keine ontologische, sondern eine
anthropologische Grundverfassung, bei der es wesentlich darauf ankommt, die
Geborgenheit eines Ortes zu begründen, Heimat zu finden.
„Um sich in der Welt erhalten und seine Aufgaben erfüllen zu
können, braucht der Mensch einen Raum der Geborgenheit und des Friedens, in den
er sich zurückziehen, in dem er sich entspannen und wieder zu sich selber kommen
kann, wenn er sich im Kampf mit der Außenwelt aufgerieben hat ....
Nur als ein Wohnender, nur im Besitz eines Hauses, nur in der
Verfügung über einen solchen von der Öffentlichkeit abgesonderten und ,privaten'
Bereich kann der Mensch sein Wesen erfüllen und in vollem Umfang Mensch sein.
Der Mensch braucht, um überhaupt leben zu können, einen solchen Bereich der
Geborgenheit."
(ebenda, S. 136)
Bei Bollnow ist für das Haus die Umfriedung - die schützenden
Mauern, das bergende Dach - wesentlich. Für Bollnow muß man zum Wohnen eine
feste Stelle im Raum gewinnen, an die man gehört und in der man sich verwurzelt,
an der man sich „im Boden festkrallt" (ebenda, S. 128)
Wohnraum müsse wohnlich sein, er müsse ein anheimelndes Wesen
haben; Gemütlichkeit und Behaglichkeit müsse von ihm ausgehen. Deshalb könne ein
Kirchenraum nicht wohnlich sein, er müsse vielmehr zur Andacht stimmen.
Bollnow wird sogar zum Einrichtungsberater, der in neun
Punkten Ratschläge für die wohnliche Wohnung gibt, eine Wohnung müsse u. a.
abgeschlossen sein, warm, hell und freundlich, mit Liebe gepflegt, weder zu
große Ordnung noch Unordnung zeigen, die Möbelstücke müßten ebenfalls mit Liebe
ausgesucht und gepflegt sein, nicht auf einmal gekauft, sondern Ausdruck einer
Lebensgeschichte sein, Gebrauchsspuren besitzen, um dadurch Dauer und eine
sichere Stetigkeit des Lebens zu demonstrieren. Wohnung müsse vor allem Ort
einer Familie sein; die Wohnung eines Junggesellen könne niemals wohnlich sein,
einem Witwer könne es niemals gelingen, die Wohnung wohnlich zu erhalten.
„Die Gemeinsamkeit der einträchtig darin lebenden Familie gehört eben so sehr
dazu wie die räumliche Umfriedung durch Mauern und Dach." (ebenda, S. 153)
Aus dieser Grundbestimmung analysiert Bollnow dann die
Erlebensqualitäten und sozialpsychologischen Funktionen von baulichen Elementen
und Einrichtungsstücken wie etwa Türen, Fenster und Tische und von bestimmten
Situationen und Handlungskomplexen, wie etwa des Im-Bett-Liegens oder des
Aufwachens.
„Wir beginnen mit der Tür. Die eine Grundbestimmung der Tür
ergibt sich aus dem, was man ihren semipermeablen, d. h. ihren nur halb
durchlässigen Charakter nennen könnte. ... Der ins Haus Gehörige kann frei durch
sie ein- und ausgehen, und zur Freiheit des Wohnens gehört es, daß er die von
innen verschlossene Tür jederzeit öffnen und frei hindurchgehen kann, während
der Fremde ausgeschlossen ist und erst besonders hereingelassen werden muß. ...
Wer aber selber seine Tür verschließt, der bewahrt seine Freiheit in einer
besonderen Weise; denn er behält die Möglichkeit, die Tür auch jederzeit, wenn
es ihm paßt, wieder zu öffnen ... und der Mensch gewinnt eine innere
Unabhängigkeit, indem er sein Haus vor dem anderen Menschen verschließen ...
kann."
(ebenda, S. 155)
Bollnow schreibt ausführlich über Raum und kommt erst zum
Ende seines Buches wieder zum Wohnen. Trotz der von ihm herangezogenen Hilfe
durch Merleau-Ponty, mit dem er die leibliche Vermitteltheit des Raumes
herausstellt, bleibt das Wohnen für ihn „eine besondere Innigkeit des
Verhältnisses ..., mit der etwas Seelisches oder Geistiges in etwas Räumliches
gewissermaßen eingeschmolzen ist." (ebenda, S. 281)
Während es Heidegger darum geht, daß der Mensch wohnt, geht
es Bollnow darum, wie er zu wohnen habe. Wohnen ist für Bollnow eine alltägliche
Aktivität, die sich an den sozialpsychologischen Bedürfnissen eines
anthropologisch festgestellten Menschen zu orientieren habe.
Bollnow versteht den Menschen als gegebene Entität, der sich
in der Architektur und im Wohnen selbst zu finden habe und nicht etwa als
fragilen, ephemeren und transitorischen Entwurf seiner selbst, der seine
anthropologischen Gegebenheiten überwinden kann und überwinden sollte. Bollnow
hat in seiner Anthropologie ein festes Menschenbild, das letztlich von den
sozial engagierten Philanthropen gegen Ende des 19. Jahrhunderts stammt. Dabei
sieht er den Menschen auch als soziales Wesen; dessen Sozialität ist für Bollnow
aber nun auch nicht Kompetenz der Gestaltung sozialer Beziehungen, sondern
soziale Selbstaufsuchung zur bürgerlichen Kleinfamilie. Mit Bollnow wird
Heidegger reaktionär.
Für Heidegger ist es der Friede (der mit Freiheit assoziiert
ist) der bei der Umfriedung als eine Markierung eines Bereiches, in dem der
Friede gilt, angezielt wird; für Bollnow ist die Umfriedung eine Ausgrenzung
gegen den bösen Anderen.
,Bauen Wohnen Denken' als Metaphysik der Architektur
Martin Heidegger bezieht sich in seinem Text ,Bauen Wohnen
Denken' nicht nur auf das Wohnen des Menschen als die Grundbestimmung seines
Seins, er versucht zudem, die vierfältigen ontologischen Bestimmungen des
Wohnens zu erläutern.
Diese Untersuchungen in Heideggers Text wurden in den
vergangenen Jahrzehnten gerne von Architekturphänomenologen zum Fundament von
Gegenpositionen zu Postmoderne und Dekonstruktivismus (gemeint sind hier die
Architekturrichtungen) genommen. Diesen ist Distanz als Grundhaltung zum
Gegebenen, zum Seienden oder zum Sein gemeinsam. Die Phänomenologen implizieren
hingegen ein Engagement ins Sein, gehen von der Möglichkeit von Wahrheit aus und
suchen nach ihr.
Mit dem Altwerden von Postmoderne und Dekonstruktivismus in
den letzten Jahren wird Heidegger nun zur modernen Alternative; man wendet sich
einer Architekturphänomenologie zu.
Zu den frühen Phänomenologen gehört Christian Norberg-Schulz,
der in den siebziger und achtziger Jahren mit seinen Veröffentlichungen
versuchte, Heideggers Gedanken zum architektonischen Raum zu explizieren,
anzuwenden und umzusetzen. Zugleich beanspruchte Norberg-Schulz, eine
Phänomenologie der Architektur zu entwickeln. Er stieß – wie die schnellen
Übersetzungen ins Englische und Deutsche und die ständigen Referenzen auf ihn
belegen - auf eine große Resonanz und prägte so auch das Verständnis von
Heidegger und seinem Text ,Bauen Wohnen Denken'.
In der sehr einflußreichen Theorie und Analyse des ,Genius
loci' entwickelt Norberg-Schulz seine von ihm als phänomenologisch verstandenen
Position in zwei Teilen, in einer Theorie und Typologie der Orte und in einer
Darstellung und ästhetischen Analyse von drei Städten (Prag, Khartum und Rom).
Dabei bezieht er sich vor allem auf Heideggers Text ,Bauen Wohnen Denken'.
Ein Ort ist für Norberg-Schulz immer eine „Totalität aus
konkreten Dingen mit materieller Substanz, Form, Oberfläche und Farbe" ein
Ort ist immer ein qualitatives ,Gesamt-Phänomen', das Norberg-Schulz auch als
,Atmosphäre' oder als ,Charakter' bezeichnet (Norberg-Schulz 1979(a),
S. 6)
Norberg-Schulz setzt sich dezidiert vom mathematisch
verstandenen Raum als Begriff für ,Landschaft’ und ,Ort’ ab und befürwortet eine
- wie er es nennt - phänomenale Sicht. Ihm zufolge werden Räume von einer
jeweiligen Mitte her konstituiert und erhalten dann Richtung und Rhythmus durch
topografische und architektonische Elemente. Der Raum werde so zu einer
,Gestalt', die nach den ,Gestaltprinzipien' der ,Gestalttheorie' organisiert
werden müsse. Bestehe oder entstehe ein Gestaltphänomen, so existiere ein
Charakter, ein ,Genius loci'.
Der ,Genius loci' ist für Norberg-Schulz eher eine
,geistige Identität’. Die Struktur der Orte könne sich verändern, dies führe
nicht notgedrungen auch zur Veränderung des genius loci (ebenda, S. 18); er
könne während einer sehr langen historischen Zeitspanne auch unverändert
bleiben.
Identifizierung könne nicht ohne eine Identität des Ortes
geschehen: „Personale Identität setzt Identität des Ortes voraus,
Identifikation und Orientierung sind Grundaspekte des menschlichen
In-der-Welt-Seins." (ebenda, S. 22) In der Architektur müsse auf den ,Ruf'
des Ortes gehört werden; „damit schonen wir die Erde und werden selbst Teil
einer umfassenden Totalität". (ebenda, S. 23)
Norberg-Schulz unterteilt in die natürlichen und in die
artifiziellen Orte.
Für den natürlichen Ort gibt es zwei Weisen des
Naturverstehens: Magie und Kosmos.
Die magische Sicht, als In-Beziehung-Setzen von Kräften zu
Dingen, erkläre die Entstehung der Natur als Zeugung in der Hochzeit von Himmel
(Uranos) und Erde (Gaia) und Ausdifferenzierung in der Geburt zu Bergen, Wasser
und Vegetation. Die Berge bildeten Mittelpunkte, das heißt sie geben
Orientierung, das Wasser sei eine dynamische chthonische Kraft, die Identität
verleihe, also Charakter herausbilde. Die Vegetation sei eine Manifestation der
Vitalität. Die Abstraktion einer systematischen kosmischen Ordnung (ebenda, S.
28) lasse eine geordnete Welt mit vier Himmelsrichtungen, einer Himmelsachse (Irminsul)
entstehen. Hier ergänze menschliche Vernunft die Magie.
Der Geist des natürlichen Ortes wird in drei Klassen
aufgeteilt:
- In der romantischen Landschaft seien die ursprünglichen Kräfte
spürbar, komplex, Wohnen heiße, daß der Mensch sich in die individuelle,
veränderbare Natur begebe.
- In der kosmischen Landschaft gebe es endlose Weite, sie sei in
ihren monotonen Abläufen Manifestation einer absoluten, ewigen Ordnung. Es
bildeten sich keine Orte heraus, sondern vielmehr ein durchgängig neutraler
Grund. Wohnen heiße, sich auf den Kosmos zu beziehen.
- Die klassische Landschaft, etwa in Griechenland und Rom, habe eine
verstehbare Anordnung unterschiedlicher Elemente und klar begrenzte
natürliche, vorstellbare Räume. Sie bilde eine sinnvolle Ordnung selbständiger
einzelner Orte, Wohnen heiße, daß der Mensch der Natur als gleichrangiger
Partner gegenüberstehe, die Natur sei eine freundliche Ergänzung seiner
selbst.
- Zudem gäbe es noch eine Mischform, die ,komplexe Landschaft’
Der artifizielle Ort wird ebenfalls in diese drei
Kategorien unterteilt.
- Dabei handele es sich um romantische Architektur, wenn Fülle und
Vielfalt realisiert seien. Sie sei irrational und subjektiv, phantastisch und
geheimnisvoll, sei - wie sich zum Beispiel in der mittelalterlichen
Architektur zeigt, eher topologisch als geometrisch (ebenda, S. 69).
- Die kosmische Architektur sei gleichförmig und absolut geordnet.
Sie enthalte ein integriertes logisches System, könne aber auch
labyrinthischer Raum sein (Kasbah), wie in der islamischen Architektur.
- Die klassische Architektur wiederum habe eine vorstellbare,
gestaltete Ordnung. Sie zu verstehen, bedürfe es der Einfühlung. Jedes Element
habe eine eigene Persönlichkeit. Sie sei weder statisch noch dynamisch,
sondern organisch. Es gebe kein allgemeines System, deshalb könne man sie als
demokratische Architektur verstehen.
- Auch hier gebe es eine komplexe Architektur, die Norberg-Schulz in der
Kathedrale sieht.
Betrachtet und analysiert man jedoch die vielen von
Norberg-Schulz abgebildeten Photographien, so stellt man fest, daß der ,Genius
loci' eine Produktion des fotografischen Blickens ist; er entsteht unter den
Bedingungen der ästhetischen Möglichkeiten einer zweidimensionalen Fläche und in
bezug auf einen Standpunkt des Photographen. Jeder andere Standpunkt, jeder
andere Blick, jedes andere Bildformat verfehlt den ,Genius loci' oder
konstituiert einen ganz anderen.
Der ,Genius loci' ist für Norberg-Schulz ein ,Phänomen', das
eher in der Abwesenheit der Menschen zu entstehen scheint, als durch seine
Anwesenheit oder gar durch sein Handeln in der Landschaft. Mit dieser
Entmenschlichung des Raumes und der Architektur geht deren Entgeschichtlichung
und Entgesellschaftlichung überein.
In seinem an prominenter Stelle (,Oppositions‘)
veröffentlichten Aufsatz über ,Kahn, Heidegger and the Language of Architecture'
(1979(b)) wirkt Norberg-Schulz unmittelbar auf den Architekturdiskurs ein und
bestimmt in starkem Maße in diesem Kreis das amerikanische Verständnis von
Heidegger.
Er äußert eingangs wiederum seine Kritik am
,Funktionalismus', an den neueren ,Design-Methoden' und an den ,technologischen
Prozessen', die eine große Konfusion erzeugt hätten, aus der Kahn und Heidegger,
die sich beide in ihren Auffassungen über Architektur sehr nahe wären,
heraushelfen könnten. Im Gegensatz zum Funktionalismus gehe es Kahn und
Heidegger um die Erfassung des Wesens, aus dem sie das Konkrete ableiten
wollten.
Hierbei übersieht Norberg-Schulz aber völlig, daß es gerade
eines der Ziele der modernen Architektur und des Funktionalismus der Zwanziger
Jahre gewesen ist (ich verweise hier insbesondere auf die Schriften von Walter
Gropius und Bruno Taut), Handlungskomplexe im Alltag auf ihr Wesen hin zu
analysieren und diese dann in der Architektur zu verwirklichen, um ein
gelungenes Alltagsleben zu garantieren.
So wie Norberg-Schulz Kahn darstellt, so unterstellt dieser
ein essentielles Sein eines Dinges, das seiner baulichen Formung vorhergehe,
eine innere Form, eine ,Pre-form', was er später auch als ,Schweigen'
bezeichnet, das einen Willen zur Existenz besitze; durch das Design werde diese
innere Form in eine äußere Form übersetzt. Ein Gegenstand beanspruche, sich als
sein Wesen zu verwirklichen, „a rose wants to be a rose" (ebenda,
S. 29)
Eine wichtige Rolle spielen bei Kahn ,Institutionen',
worunter er strukturelle Typologien überhistorischer ,Inspirationen' versteht,
wie etwa das Lernen, das Leben, das Arbeiten, das Sichtreffen, das Fragen oder
das Sichausdrücken. Für die Bestrebung ,Lernen' ist die Institution ,Schule' ein
solcher struktureller Typ, sie ist ein ,eigenes Reich von Räumen, wo man gut
lernen kann'. Diese Institution hat man etwa in der Antike architektonisch in
einem speziellen Bereich unter einem bestimmten Baum, in der Neuzeit mit einem
Schulgebäude umgesetzt. ,Institutionen' seien das Haus der ,Inspirationen'.
,Inspirationen' sind in gewisser Weise Resonanzen des
essentiellen Seins der Dinge, ihres ,Schweigens'; sie werden sprachlich und
ästhetisch mit ,Licht' gleichgesetzt. ,Inspirationen' drängen zur Präsenz in
Architektur.
Norberg-Schulz sieht Kahn als Platoniker, insofern es ihm um
das Wesen gehe, dem er die Existenz unterordne, zugleich aber auch als
Phänomenologe, da er die Wesen nicht metaphysisch, sondern intraphysisch
verstehe, worin er dann auch eine direkte Beziehung zu Heidegger sieht:
„Kahn's philosophy
evidently has Platonic origins. Thus he talks about form in the Platonic sense
of idea, and he considers art a result of the will to „express." He even uses
the word „shadow" in connection with the concrete things of the world, as did
Plato in his Allegory of the Cave. Kahn also subordinates the existentia to the
essentia, and thus thinks within the tradition of Western metaphysics. Being a
practicing architect, however, Kahn did not seek to become involved in a
philosophical pursuit of perfect forms, elevating them from the imperfections of
the everyday world. Rather he wanted to discover or reveal the essentia directly.
Thus he really returned to the „beginning." Moreover he defined the essentia in
terms of human inspirations and institutions possessing order. Rather than
separating the essentia from the existentia he instead conceived the world as an
integrated whole. The essentia do not belong to a realm of their own, but are
the basic structures of the one and only world. His illustrations of the notion
of „beginning" clearly prove that. The man under the tree represents an
existential situation and not an inconceivable idea. It is however distinguished
by being of „essential" importance. Kahn thus takes the total Being-in-the-world
as his point of departure, and defines our human task as the uncovering of its
structure. Thereby he indeed comes close to the philosophy of Heidegger, who was
also deeply concerned with „beginnings.""
(ebenda, S. 35)
Die Nähe Kahns zu Heidegger macht Norberg-Schulz an
Heideggers Tempel-Beispiel (Kunstwerkaufsatz) deutlich: der Tempel versammle und
verkörpere Wahrheit.
„We are brought back to reality from our inauthentic everyday
world, or rather, through this everyday world. Thus we understand that Heidegger
in his philosophy does not fly above the earth in order to escape it. We also
understand that poetry (in all its forms) is what makes human existence
meaningful. And meaning is the fundamental human need."
(ebenda, S. 41)
Seine eigene Theorie des ,Genius loci' und Kahns
Architekturverständnis sind in Norberg-Schulzes Verständnis identisch mit
Heideggers Standpunkt zu Raum, Sein-in-der-Welt und zum Sein des Seienden. In
der kurzen Zusammenfassung und den wenigen Zitatstellen wird – glaube ich –
deutlich, daß damit in Bezug auf den ,Genius loci' eine Spiritualisierung und
Subjektivierung und in Bezug auf Kahn eine Ontologisierung Heideggers
vorgenommen wird. Norberg-Schulz konstituiert - vermeintlich mit Heidegger -
eine höhere wahre Ebene von Sinn und wesenhafter Bedeutung. Für phänomenologisch
hält er diese Ebene, da sie nicht apriori sondern aposteriori metaphysisch ist.
Das ,Darmstädter Gespräch' war eine Veranstaltung für
Architekten. An dem Diskurs nahmen keine Nutzer und nur zwei
Geisteswissenschaftler teil. Alfred Weber äußerte sich kurz zu Heideggers
Vortrag, wurde dann aber vom Architekten Hermann Mäckler sofort vorgeführt, weil
jener das UNO–Gebäude, das Weber als Beispiel in seinem Diskussionsbeitrag
anführte, nicht persönlich gesehen habe; Weber gesteht dies öffentlich als seine
Schuld zu und zieht sich sofort aus der Diskussion zurück.
Der zweite Geisteswissenschaftler, Dolf Sternberger (siehe
dazu auch den Beitrag von Karsten Harries in dem hier vorliegenden Band), äußert
sich zum Verständnis von Heimat – nicht nur bei Heidegger, sondern in allen
Vorträgen und Diskussionsbeiträgen – und macht deutlich, daß Heimat wesentlich
mit Mobilität verbunden ist, worin ihn Egon Eiermann dann später indirekt
unterstützt. Zugleich aber veralltäglicht Sternberger dabei aber auch – ganz im
Gegensatz zu Heideggers ontologischer Bestimmung - den Begriff des Wohnens; er
verfährt wie die Architekten mit Heidegger und transportiert ihn aus der
Philosophie in sein eigenes Wissenschaftsfeld.
Inzwischen gibt es von Philosophen und
Geisteswissenschaftlern eine sehr umfangreiche Sekundärliteratur zu Heidegger,
dabei auch umfangreiche Auseinandersetzungen mit seinem Kunstwerkaufsatz. Der
Text ,Bauen Wohnen Denken' wird aber gemieden. Dies hat meines Erachtens – wie
das oben angesprochene Weber–Mäckler-Ereignis zeigt - damit zu tun, daß sich in
der Bildenden Kunst Philosophen und Geisteswissenschaftler eher kompetent
fühlen. Ein Bild nicht im Original gesehen zu haben und es nicht herstellen zu
können, führt nicht zum Rückzug aus dem Nachdenken über Kunst; hier zählt das
visuelle Phänomen und das Denkenkönnen.
Demgegenüber akzeptiert der Philosoph in der Architektur sehr
schnell den Vorwurf des Dilettantismus. Einerseits ist dies sicherlich richtig,
da man Gebäude im baulichen Umfeld rezipieren, also besichtigt haben muß, um
sachgerecht darüber nachzudenken, wobei Fachexkursionen und Baubesichtigungen
nicht so sehr zum Alltagsgeschäft eines Philosophen gehören. Zudem sind die
technischen, planungsmethodischen und baurechtlichen Erfordernisse tatsächlich
sehr viel komplizierter als in der Malerei.
Andererseits zieht er sich auch vorschnell zurück, wobei er
selber den Fehler macht, unhinterfragt die Architekten- und damit die
Produzentenperspektive auf die Architektur einzunehmen – und hier natürlich
nicht kompetent ist - und nicht die Rezipientenperspektive, in der er so
kompetent sein könnte, wie ein Architekt.
Auf der anderen Seite hat Heidegger es den Architekten, vor
denen er einen Vortrag über ,Bauen Wohnen Denken' hielt, auch nicht gerade
einfach gemacht. Dies führt dazu, daß Architekten und Architekturspezialisten
Heideggers Text selten, bisweilen nur in Auszügen und nicht immer selber lesen.
Man sieht sich als Architekt zudem ständig Vorwürfen von Geisteswissenschaftlern
ausgesetzt, die dem Nichtphilosophen vorwerfen, daß man ihn so nicht lesen könne
und ihn wohl nicht richtig verstehe, da man den Text im Zusammenhang mit ,Sein
und Zeit' und im Zusammenhang mit Heideggers Auseinandersetzung mit der
Philosophiegeschichte zu interpretieren habe.
Dies ist ein hermeneutisches Problem, wobei aber festgehalten
werden muß, daß Heidegger den Vortrag ,Bauen Wohnen Denken' vor Architekten und
also auch für Architekten hielt.
Insgesamt ist der Zugang zu Heideggers Text ,Bauen Wohnen
Denken' also wegen seiner Zwischenstellung zwischen Philosophie und Architektur
und wegen der Probleme, die die beiden Disziplinen sich gegenseitig machen,
nicht einfach.
In den hier vorliegenden Beiträgen soll er aber versucht
werden. Dabei bestehen Fragen:
- ob wir überhaupt noch einen neutralen und ungebrochenen Blick auf
Heideggers Text haben können,
- ob Heideggers Aussagen zum Wesen von Bauen und Wohnen als
Grundbestimmungen menschlichen Seins überhaupt etwas mit dem architektonischen
Verständnis des alltäglichen Wohnens und Bauens, mit Gebäuden und Wohnungen zu
tun hat und wenn ja, inwieweit,
- ob es richtig ist, den Text als Plädoyer gegen den Funktionalismus, für
ein poetisches Verständnis der gebauten Umwelt, für ein topo-ästhetisches
Verständnis von Raum und Landschaft oder für eine Feier des Materials zu
lesen,
- ob Heideggers Text ,Bauen Wohnen Denken' tatsächlich als Grundlegung einer
Theorie der Architektur zu verstehen ist, oder ob dies nicht ein fundamentales
Mißverständnis ist[2],
- ob man Heideggers Text zu einer Phänomenologie der Architektur
weiterentwickeln kann,
- inwieweit – wenn es denn Phänomenologien der Architektur gibt – sie
tatsächlich auf Heidegger basieren und inwieweit sie durch einen vorgeblichen
Bezug auf Heidegger dessen tatsächliche Erkenntnisse und Aussagen verdecken
und oder gar unzugänglich machen,ob das, was sich als Phänomenologie der Architektur versteht oder
verstanden wird, tatsächlich so homogen ist, daß man von einer einzigen
Phänomenologie der Architektur sprechen kann.
Anmerkungen
[1] English translation:
www.tu-cottbus.de/theoriederarchitektur/Lehrstuhl/engl/fuehr/BWD1.html
[2] Gethmann-Siefert zeigt dies für die
Beziehung der Kunstgeschichte auf Heideggers Kunstbegriff auf, bei der sie
sogar von einer ‚kunstwissenschaftlichen Verballhornung‘ (Gethmann-Siefert
1988, S. 260) spricht.
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Ohne Leitbild. Parva Aesthetica; Frankfurt am Main 1973, S. 104 - 127
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scientifique, Paris 1947 (zitiert aus deutscher Übersetzung: Die Bildung
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1957 (zitiert aus deutscher Übersetzung: Poetik des Raumes; Frankfurt am
Main 1987)
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1960
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1961 (zitiert aus deutscher Übersetzung: Die Flamme einer Kerze;
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1963 (zitiert aus der 5. Aufl. 1984)
Ulrich Conrads; Präsenz des Erinnerten; in: Mensch und
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Wolf Lepenies; Vergangenheit und Zukunft der
Wissenschaftsgeschichte. Das Werk Gaston Bachelards; in: Gaston Bachelard; Die
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(Übersetzt von Michael Bischoff); Frankfurt am Main 1978, S. 7 – 34
Alexander Mitscherlich; Die Unwirtlichkeit der Städte;
Frankfurt am Main 1965
Christian Norberg-Schulz; Significato
nell'architettura occidentale; Milano 1974 (English translation 1975)
Christian Norberg-Schulz; Genius loci – paesaggio,
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deutsche Übersetzung 1982)
Christian Norberg-Schulz; Kahn, Heidegger and the
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Christian Norberg-Schulz; Architecture: Meaning and
Place. Selected Essays; New York 1988
Florian Rötzer; Die Melancholie eines Aufklärers.
Bemerkungen zu Bachelards pluraler Philosophie; in: Die Flamme einer Kerze (Aus
dem Französischen v. Gloria von Wroblewski); München/Wien 1988; S. 109 –
130
Wolf Jobst Siedler, Elisabeth Niggemeyer; Die
gemordete Stadt; Berlin 1961
Bruno Taut; Die neue Wohnung. Die Frau als Schöpferin;
Leipzig 1924